اميد چيست ؟    /  سخني از مصطفي ملكيان – تير ماه 1383

اشاره: آنچه در ادامه مي‌آيد گزارشى از سخنرانى استاد مصطفى ملكيان مي‌باشد كه درتيرماه سال 1383 در دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم با عنوان انديشه پيشرفت در برابر اميد دينى ايراد گرديده است.

       براى اين كه اميد در جهان نگرى دينى خوب فهم شود لازم است قرينه آن در جهان نگرى غير دينى معلوم شود تا از طريق تقابل بين اميد و قرينه خودش در جهان نگرى غير دينى بهتر دريافت كنيم كه اميد چگونه چيزى است .

       "  پيشرفت " باور رايج  روزگار ما

    امروزه يكى از مفاهيم و يافته هاى بسيار رايج و مورد فهم و قبول بشر ، مفهوم پيشرفت است .امروزه باور عمومى آن است كه بشر روزبه روز در حال پيشرفت است . مى توان گفت اين يكى  انديشه هاى استقرار يافته در اذهان و ضماير انسانهاى امروز است ، اما جالب است بدانيم اين انديشه ، بسيار نوظهور است و كمتر از ۲۵۰ سال سابقه دارد . تا ۲۵۰ سال پيش احدى در تاريخ قائل نشده بود بشر در حال پيشرفت است .

      سه عامل تكوين انديشه‌ي پيشرفت

    انديشه پيشرفت از اواخر قرن ۱۸ به اين سو در اروپا ظهور كرد . پيدايش اين انديشه بسته به سه عامل است . سه عامل دست به دست هم داد و بشر آهسته آهسته اين انديشه را باور كرد . به گمان بنده نتيجه منطقى هيچ كدام از اين سه عامل انديشه پيشرفت نمى باشد ، ولى به لحاظ روان شناختى بشر را آماده كرد تا اين انديشه را تلقى به قبول كند .

   اجمالاً مقدمه اى عرضه كنم، تا پس از طى اين مقدمه هر سه عامل خودشان را جلوه دهند. همه انسانها در تجربه جمعى كه در طول تاريخ داشتند به اين نكته رسيده اند وقتى امور بر وفق مراد ما نيست، دو كار مى شود كرد :

     يكى اينكه امور را بر وفق مراد خودمان بكنيم، ديگر اينكه مراد خودمان را بر وفق امور كنيم. در هر دو حال، من اين ناسازگارى بين جهان درون خودم و جهان بيرون را از بين بردم، منتهي يك بار از اين راه از بين بردم كه «جهان بيرون» را مطابق با «جهان درون» خودم كردم يك بار هم از اين راه كه «جهان درون» را مطابق با «جهان برون» كردم و هر دو كار ، شدنى هستند.

    البته مباحث مربوط به تكليف و وظيفه الآن محل بحث نيست . اين دو كار را مى شود كرد ؛ مى شود امور را مطابق با مراد خودتان بكنيد و مى توانيد مراد خودتان را با امور تطبيق دهيد .

    حضرت على بن ابى طالب (ع) در وصف يكى از اخوان دينى خودشان گفته اند : لايشتهى ما لايجد، چيزى را كه نمى يافت نمى خواست، اين يعنى چه؟ خب اين دو راه است ، در دنياى باستان اين مسأله طرح نشده بود ولى عموماً گرايش بشر به اين بود كه بيشتر درون خويش را با جهان بيرون مطابق كند. اين گرايش  در جهان سنتى كاملاً وجود داشت .

     تفاوت انساني سنتي و مدرن

    از وقتى كه بشر شروع كرد اين گرايش را آگاهانه تغيير دهد و جهان بيرون را عوض كند تا با جهان درونش مطابق شود، ما پا به دوران مدرنيته مى گذاريم. به نظر من فرق فارق انسان سنتى و انسان مدرن در همين است . انسان سنتى به ميزانى سنتى است كه مى خواهد درون خودش را دگرگون كند.

     طبق اين تلقى ، تعريف انسان سنتى ، انسانى است كه مرادش را بر وفق امور مى كند و انسان مدرن ، انسانى است كه امور را بر وفق مراد خودش مى كند . بشر هنگامى كه خواست جهان بيرون را به اقتضاى همين طرز تلقى دگرگون كند، به نكته دومى هم توجه پيدا كرد و آن اين كه در ميان شاخه هاى مختلف علوم و معارف فقط يك شاخه است كه قدرت تغيير جهان بيرون را دارد .

    علوم دگرگون ساز جهان برون

    اگر مجموعه علوم و معارف بشرى را در چهار دسته :

 1)علوم و معارف تجربى

 2)معارف تاريخى

 3) معارف عقلى و فلسفى

4)علوم و معارف شهودى

     منحصر كنيم ، به نظر مى آيد فقط علوم و معارف تجربى اند كه مى توانند جهان بيرون را دگرگون كنند.

    در گام دوم بشر مدرن به علوم تجربى  اقبال  و روي كرد ، اعم از علوم تجربى طبيعى ، مثل فيزيك ، شيمى ، زيست شناسى و علوم تجربى انسانى مثل روانشناسى ، جامعه شناسى و اقتصاد .

    علوم  تجربي باورمندانش را نااميد نكرد

    از قضا وقتى اين اقبال به علوم تجربى صورت گرفت اين علوم هم اين دعوت را اجابت كردند و بشر ديد به صورت سرسام آورى قدرت تغيير جهان را پيدا كرده است . به گفته‌ي بعضى از انديشمندان مثل فوراسيه اصلاً آرام آرام بشر سرگيجه پيدا كرد كه ما اينقدر مى توانيم جهان را تغيير دهيم و تا الآن جهان را تغيير نمى داده ايم، نياكان ما ، آبا و اجداد ما تغيير نمى دادند، چقدر قدرت در امور تجربى وجود دارد! اين علوم تجربى وقتى رشد كردند و انتظار بشر را برآوردند، اميدى را كه بشر به آنها بسته بود نااميد نكردند. 

     در اثر رشد علوم تجربى ، فناورى هم رشد كرد . آهسته آهسته به لحاظ روانشناسى بشر مستعد شد براى اين كه فكر كند ما در همه جنبه ها در حال رشد هستيم. 

     وجوه پيشرفت حاصل از علوم تجربي

     در حالى كه آنچه مشاهده مى شد رشد علوم تجربى و فناورى ناشى ازعلوم تجربى بود . حالا اين پيشرفت در چه جنبه هايى بود ؟ مى توان گفت در شش جنبه پيشرفت پديد آمد كه به صورت يك هرم بيان مى كنم:

1- در قاعده‌ي اين هرم يا مخروط، كسانى بودند كه معتقدند بودند بشر فقط در ناحيه‌ي علوم تجربى پيشرفت كرد .

2- تعداد كمترى هم قائل بودند بشر نه فقط در علوم تجربى پيشرفت كرده بلكه در فناورى هم دائماً پيشرفت كرده است.

3- كسانى كه تعدادشان باز از اين كمتر بود، گفتند پيشرفت علم تجربى و پيشرفت فناورى ، پيشرفت رفاه بشر را هم پديد آورده است.يعنى از لحاظ نيازهاى زيست شناختى ، مثل خواب ، استراحت ، خوراك ، پوشاك ، مسكن و تفريح و غيره هم پيش رفته ايم.

4- دسته چهارمى كه باز تعدادشان كمتر مى شد ، قائل بودند بشر از لحاظ آرمان هاى اجتماعى هم دائماً پيشرفت كرده است . آرمانهاى اجتماعى به عدالت، آزادى، نظم ، امنيت و رفاه اجتماعى گفته مى شود .

5- گروه پنجمى به يك پيشرفت ديگرى هم قائل شدند و آن اين كه گفتند از لحاظ آرمانهاى اخلاقى هم بشر در حال پيشرفت بوده است؛ امروز صداقت بيشتر از قبل وجود دارد .

6- ديدگاه ششمى هم وجود دارد كه پا را فراتر مى گذارد و مى گويد: بشر به لحاظ استعدادهاى روانى و ادراكى خودش هم در حال پيشرفت است و بشر روز به روز استدلالى تر مى شود .

    در اين هرم هرچه از قاعده به طرف رأس برويم، تعداد قائلان كم مى شود.

           قائلان به پيشرفت چه دليلى براى اين نظرات داشتند؟

     هيچ توجيهى منطقى وجود نداشت. دو عامل سبب اين انديشه شد ، يكى رشد علوم تجربى، يكى هم رشد فناورى. اگر شما به لحاظ معرفت شناختى معتقد بشويد به اينكه يگانه راه كشف حقايق عالم واقع استفاده از روشهاى علوم تجربى است در اين صورت مى گويند شما قائل به سيانتيزم شده ايد؛ شما علم پرستيد، علم زده ايد. فرض كنيد من يك خانه چهار طبقه اى داشته باشم و چون كاملاً جوان و بانشاط هستم در چهار طبقه ساختمان هم رفت و آمد كنم. سپس فرض كنيد آهسته آهسته پير شوم، يا به هر جهت ديگرى، نتوانم از پله بالا بروم به طور طبيعى خانه ام يك طبقه مى شود. ديگر من قدرت دخل و تصرف و رفت و آمد در سه طبقه ديگر را از دست داده ام. حتى امكان دارد اين قدر من در اين طبقه همكف زندگى بكنم كه به تدريج اصلاً يادم برود خانه من طبقه دوم و سوم وچهارمى هم دارد. ممكن است حتى از اين بالاتر بروم و بگويم خانه من از اول هم يك طبقه بود.

          سيانتيسم ؛ تبديل موضعي معرفت‌شناختي به ادعايي وجودشناختي

    حالا برگرديم به سيانتيزم. سيانتيزم يك ديدگاه معرفت شناختى بود. چه درست، چه نادرست. وقتى بشر به سيانتيزم معتقد شد، يعنى قائل شد تنها راه كشف حقايق جهان هستى روش و متدولوژى علوم تجربى است و گفت حقايقى كه با اين روش كشف نمى شوند با هيچ روش ديگرى هم قابل كشف نيستند، مى گفت آن حقايق هستند ولى قابل كشف نيستند، نمى گفت حقيقت ديگرى وجود ندارد، مى گفت وجود دارد ولى ما راهى براى كشفش نداريم.

    اين يك ادعاى معرفت شناختى بود. آرام آرام بشر به لحاظ روانشناختى آنچه را كه واقعيت غيرقابل كشف مى دانست، غيرواقعى هم دانست اين سيانتيزم به يك گرايش وجودشناختى انجاميد كه جهان هستى منحصر در طبيعت است. اين سيانتيزم معرفت شناختى به ماترياليزم وجودشناختى منجر شد. وقتى بشر اعتقاد به عالم ماوراى طبيعى ولو نامكشوف را از دست داد، كم كم قائل شد هرچه نامكشوف است ناموجود است. يعنى موضع معرفت شناختى اش را تبديل كرد به يك موضع هستى شناختى، آن وقت هرچه را كه مى خواست در همين عالم طبيعت مى جست.

    اين سيانتيزم باعث شد بشر توجه‌اش محصور عالم طبيعت شود و در عالم طبيعت دنبال مظاهر پيشرفت بگردد. آهسته آهسته اين انديشه پيشرفت به سه جهت علوم تجربى، فناورى و علم زدگى، جا افتاد و ما به لحاظ روان شناختى براى پذيرش آن مستعد شديم.

      ظهور انديشه‌ي پيشرفت در ايران

    اما اين انديشه، پديده‌ي نوظهورى بود. به طور مثال در  ايران در صدر مشروطه‌ي ، روشنفكران مشروطه‌خواه كه با اروپا و تفكر غرب آشنايى داشتند باور غربيان به پيشرفت را مشاهده كردند. اين‌قدر براى روشنفكران ايرانى عجيب و غريب بود كه مگر مى شود آدم معتقد به پيشرفت باشد؟! اولاً در فارسى لغت نداشتند و از اين رو در روزنامه هاى ۹۰سال پيش ايران، چون در زبان فرنگى به پيشرفت مى گويند «پروقره» همان واژه را به كار مى برند؛ «فلان كس قائل به پروقره است»، «فلان متفكر قائل به پروقره است». اين فكر تا اين حد نوظهور بوده است. البته اين نكته موافق و مخالف هم زياد دارد. برخى در غرب با اين حرفى كه من مى زنم مخالفند، البته كسانى هم موافقند.

    منتقدان انديشه پيشرفت، فراوان يافت مى شوند. از سوى ديگر، انديشمندان فراوانى مدافع اين انديشه هستند، اگر بخواهيم منصفانه بررسى كنيم. اين انديشه كه بشر لزوماً در حال پيشرفت است، اعتبار ندارد.

    نكته دوم اينكه در پيشرفت، يك مفهوم ارزشى هم وجود دارد. حتى اگر اثبات شود علوم تجربى دائماً دارند رشد مى كنند، آيا واقعاً به رشد علوم تجربى مى شود تعبير پيشرفت داد يا نه؟ پيشرفت يك مفهوم ارزشى هم دارد. آيا واقعاً رشد علوم تجربى امر مطلوبى است يا نه؟ آن هم به نظر من جاى مناقشه دارد.درجهان نگرى غيردينى انسان مدرن، انديشه پيشرفت كاملاً جاافتاده است.

        اديان و انديشه ي پيشرفت

    حالا اديان چه مى گويند؟ به نظر مى آيد در اديان، انديشه پيشرفت وجودندارد و به جايش انديشه اميد وجوددارد. هيچ دينى از اديان تاريخى و نهادينه چه اديان ابراهيمى يعنى يهوديت، مسيحيت و اسلام و چه اديان شرقى مثل آيين هندو، آيين بودا، آيين دائو و آيين شينتو قائل به پيشرفت نيستند.

هيچ دينى در هيچ فقره اى از فقرات شش گانه اى كه گفتم، قائل نشده كه بشر در بعد مادى يا معنوى هميشه درحال پيشرفت است. مدعاى پيشرفت، در اديان تأييد نشده و اديان اصلاً قائل به پيشرفت نيستند. بگذريم از اينكه كسانى اعتقادشان بر اين است كه اديان قائل به پسرفتند، ولى برآن هم تأكيد نمى كنم.

      اديان اميد را به جاي پيشرفت مي‌نشانند

     اديان به جاى پيشرفت آمدند يك چيز ديگرى به نام اميد را نشاندند، گفتند شما درحال پيشرفت نيستيد. اين جور نيست كه هر پدرى عقب مانده تر از فرزند باشد و هر فرزندى عقب مانده تر از نوه باشد و هر نوه اى عقب مانده تر از نواده باشد؛ اصلاً چنين چيزى وجودندارد، بلكه براى هر فرد انسانى چيزى به نام اميد وجوددارد.

       تفاوت پيشرفت با اميد

    پيشرفت با اميد خيلى تفاوت دارد. لااقل سه فرق عمده ميان پيشرفت و اميد وجوددارد:

 1- پيشرفت ادعايى است درباره گذشته و حال و آينده بشر، ولى ضرورى نيست كه اميد به امور محقق تعلق گيرد. ممكن است من به چيزى اميد داشته باشم، محقق هم بشود. ممكن است به چيزى هم اميد ببندم، محقق نشود. در اميد نوعى مطلوبيت، محل توجه است نه نوعى موجوديت، اما در پيشرفت نوعى موجوديت محل ادعا است.

2- پيشرفت يك انديشه اجتماعى است. وقتى مى گوييم جامعه‌ي امروز پيشرفته تر ازجامعه ‌ي صدسال پيش است، منظورمان اين نيست كه هرانسانى دراين جامعه از هرانسانى درجامعه‌ي صدسال پيش پيشرفته تر است. مسلم است كه پدر من از نيوتن پيشرفته تر نيست. پيشرفت حكمى براى جامعه است نه بر روى يك يك افراد و آحاد اجتماع، اما اميد يك امر فردى است.

3-  اميد باعث عمل مى شود، اما انديشه ي پيشرفت ضرورتاً دعوت به عمل نمى كند، چرا؟ چون انديشه ي پيشرفت مى گويد اين قانون بر هستى حاكم است، چه تنبلى بكنى چه نكنى، اين قانون حاكميت دارد. اگر سوار يك كشتى باشيد، حركت و سكون آن به شما ساكنان كشتى ربطى ندارد، اما اگر من به جاى اين كه سوار كشتى باشم، خودم درحال شنا در دريا باشم، اين كه به كجا نزديك شوم و ازكجا دور شوم، به فعاليت خودم بستگى دارد. انديشه پيشرفت مى گويد يك كشتى راه افتاده به نام پيشرفت و يك روند عمومى روبه جلو وجوددارد، بنابراين هيچگونه دعوتى به عمل نمى كند، اما اميد نمى تواند هيچگونه تأثيرى درمقام عمل نداشته باشد. اميد در واقع يك امر فردى است، هرچند تضمين نمى كند كه برآورده شود. هميشه نوعى عدم تيقن در اميد وجوددارد و خود اين عدم يقين باعث عمل مي‌شود. اديان به اين اميد قائلند.

    پيش‌فرض‌هاي انديشه‌ي اميد

   كسى كه به اميد قائل است، لااقل دو پيش فرض عمده دارد:

1-    كسى كه قائل به اميد است، بايد يك پيش فرض داشته باشد كه قوانين حاكم بر جهان هستى منحصر به قوانين شناخته شده نيست. اگر شما قوانين حاكم بر جهان هستى را منحصر به قوانين شناخته شده بدانيد كه ديگر اميد وجودندارد. اميد هميشه نوعى فراتر رفتن از آن چيزى است كه بشر تاكنون به لحاظ علمى به آن دسترسى پيداكرده است. اگر معتقد باشيم قوانين دست اندركار جهان هستى، گسترده تر ازمجموعه ي قوانينى است كه تا امروز به آن احاطه علمى پيداكرده ايم جا براى اميد وجوددارد.درغير اين صورت جايى براى اميد دركار نيست. اين قوانين اعم اند از اين كه آن قوانين ناشناخته را، طبيعى بدانيد و ناشناخته يا ناطبيعى و ماوراى طبيعى بدانيد.

2-   پيش فرض دومى كه درانديشه اميد وجوددارد اين است كه انسان اعتقادداشته باشد نوعى آگاهى برجهان سريان و جريان دارد اگر نگويم برجهان حاكم است. فرق مى كند كه بگوييم يك آگاهى بر جهان حاكم است يا بگوييم يك آگاهى بر جهان سريان و جريان دارد. اگر معتقد نباشيد يك آگاهى وراى اين ماده بدون آگاهى وجوددارد، نمى توانيم به چيزى اميد ببنديم، خواه آن آگاهى پديدآورنده ماده باشد كه در آن صورت آگاهى حاكم مى شود و خواه آن آگاهى پديدآورنده ماده نباشد ولى ملازم با ماده باشد.

    همه‌ي اديان قائل به اميدند  ، اما نه هر اميدي!

    نكته ديگر اين كه همه اديان قائل به اميدند ولى درعين حال اديان يك يا چند چيز هم افق با اميد را تخطئه مى كنند كه البته هنوز كار جالب و دقيقى در موردشان صورت نگرفته است كه كدام اميد است كه بايد داشت و كدام امور قريب المخرج و قريب المأخذ با اميدند؟ در قرآن و روايات اسلامى ما، رجا هميشه مطلوب و مستحسن تلقى شده است. البته متعلق اين رجا را خدا دانستند. «لايرجون احدمنكم الاربه» . اين رجا معمولاً در فارسى به اميد ترجمه مى شود.

   از سوى ديگر مواردى در قرآن و روايات تخطئه شده: «تلك امانيهم» . امنيه چه فرقى با رجا مى كند؟ فرض كنيد ترجمه فارسى آن آرزوانديشى است. امنيه يعنى آرزوانديشى، اما با ترجمه فارسى حل نشد. اميد با آرزوانديشى چه فرقى مى كند؟

      اميد حُسن است و امنيه قبيح

    با اين كه اميد خيلى مستحسن و حسن است ولى ازطرفى امنيه بسيار قبيح است. موضوع سومى هم داريم كه نه مستحسن است و نه قبيح، ولى بعضى از فروعش خوب است و بعضى از فروعش بد است و آن امل است. امل در دين به طور كلى قبيح شمرده نشده ولى طول الامل قبيح شمرده شده است، آرزوى دراز. اگر بپرسند كه فرق بين اميد و آرزوانديشى چيست، چند پديده نفسانى هستند ولى دين شما بعضى ازاينها را گفته اتيان كنيد، بعضى را گفته اتيان نكنيد، آنى كه گفته به جا آوريد يعنى اين كه من گناهكار الآن اميد دارم كه آمرزيده بشوم آيا اين اميد است يا آرزوانديشى ياطول الامل؟

    وقتى يهود مى گفتند ما وارد جهنم نمى شويم، اگر هم بشويم مدت زمان كمى وارد مى شويم، قرآن مى گويد: «تلك امانيهم» اين امنيه است. خب حالا من كه مسلمانم اگر معتقد شوم به اين كه موردعفو الهى واقع مى شوم، مورد غفران الهى واقع مى شوم، آيا بايد اين را از مقوله رحمت الهى بدانم يا آرزوانديشى يا طول الامل؟ تا آنجا كه من اطلاع دارم درهمه فرهنگ ها چند تا پديده هم افق و قريب المأخذ و قريب المخرج به اميد وجوددارد.

   درجهان اسلام من نديدم كار دقيقى دراين باب صورت گرفته باشد. تنها يك اسلام شناس معروف آلمانى به نام روزنتال كه روسى است، كتابى به زبان انگليسى، تحت عنوان «شيرين تر از اميد» نوشته است. در آن كتاب تلاش كرده تا مفهوم اميد و اين چند مفهوم نزديك آن را در فرهنگ اسلامى، اعم از قرآن و روايات و ادبيات عرب، اعم از ادبيات شعرى و نثرى، تبيين كند. اين كتاب را عالى نوشته، اما با اين همه من باز هم احساس مى كنم دقيقاً معلوم نيست مرز اينها كجا متمايز مى شود.

   اينها را از اين باب گفتم كه پديده‌ي ظهور منجى را هم از چند بعد مى توان نگاه كرد، يك بعد نگاه كردن به پديده ‌ي ظهور منجى و منجى گرايى و به تعبير شيعه ،مهدويت، اين است كه اين را از مقوله اميد بدانيم. مى توان اين را هم از مصاديق اميد تلقى كرد. به نظرمى آيد مفهوم اميد براى اصل مسأله اعتقاد به منجى ضرورت يا لااقل فايده زيادى داشته باشد.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 

      منجی گرایی و موعود گرایی   /  نوشتاري از علي زمانيان – وبلاگ خرد منتقد

            نکته ی آغازین: نوشتار کوتاه حاضر، قصد استدلال و بحث برای ابطال و یا اثبات اندیشه ی موعود گرایی  ندارد، بلکه این پدیده را فارغ از جهت گیری ارزشی، و صرفا از رویکرد عرفی و اجتماعی به مثابه ی امر اجتماعی و از منظر جامعه شناختی بررسی می کند . رویکرد برون دینی جامعه شناختی، موعود گرایی را در متن جامعه و در میان مناسبات و شرایط جاری و در رابطه ی با ساختار اجتماعی مطالعه می کند و آن را مانند سایر پدیده های دیگر اجتماعی، محصول جامعه تلقی می کند.

     موعود گرایی و منجی گرایی، اندیشه ی تغییرخواهانه ای است که نوید دگرگونی در جهان زوال یافته و نامطلوب موجود را می دهد. گرچه موعود گرایی را تماما نمی توان اندیشه ی دینی تلقی کرد اما منجی گرایی، عموما توسط ادیان به منزله ی اعتقاد به یوتوپیا، سرزمین ناکجا آباد، غایت انگار و آخر زمانی است.

    موعود گرا، فرجام جهان را پس از بروز علائم دهشتناک و مهیب، به سمت جهانی موزون، عادلانه و قدسی، می داند. موعودگرا، آینده ی زرین و روشنی برای پایان تاریخ ترسیم می کند و  معتقد است پس از یک فاجعه ی همگانی و آن گاه که زندگی روزانه مملو از نا امنی ، شرارت، کاستی و  سیاهی گشت، منجی خواهد آمد و جهانی نو و سرشار از  خرمی، رفاه ، امنیت و هماهنگی قدسی میان آسمان و زمین، ایجاد خواهد شد.

     کوهن ( مورخ قرون وسطی)، ضمن تحلیل جامعه شناختی از موعودگرایی، تلاش می کند میان موعود گرایی و قشربندی اجتماعی رابطه برقرار کند. از نظر وی، هر قدر از نردبان قشربندی اجتماعی پایین تر بیاییم، نیاز به نجات بخش خود را هر چه رادیکال تر نشان می دهد. گویی جمعیت به حاشیه رانده شده و طبقات پایین جامعه، در رویای برپایی جهانی عاری از فقر و نقص، بسر می برند و این چنین " پاسخی رستاخیزی" به ناکامی های شان می دهند.

    از این رو، در نظر کوهن، ظهور و افول فرقه های موعودگرایانه ی مسیحی، ارتباط  تام و تمامی با وضعیت برزخی و ناگوار اقشار فرودست اجتماعی  دارد. اقشاری که در دوران گذار و انتقال از یک صورت بندی اجتماعی به صورت بندی دیگر، پیوندهای اجتماعی شان بریده می شود و در دریایی از رنج و بی اطمینانی، غوطه می خورند. اضطراب ها و ناکامی های ناشی از مرحله ی گذار، سبب می شود اسطوره ها و اعتقادات سنتی در خصوص آینده ی زرین ، احیا شود.

    جهان میان بیم و امید و نگرانی های روز افزون، انتظاری بی پایان را برای رسیدن به دوران امنیت و فراوانی رقم می زند. اما پیش از آن که پایان خوش و زرین تاریخ فرا رسد، جهان با حکومت های بی قانون و خیره سر، قحطی، سیاهی و ستم و غارتگری آشکار مواجه می گردد. به واقع موعودگرا، عصر ظلمت و پریشانی را پیش درامدی برای دوران زرین و علائم و پیش آگهی آخرالزمانی، می داند.

     در رویکرد جامعه شناختی، موعودگرایی، مولود وضعیت آنومیک و پریشانی اجتماعی است. جنبش های منجی گرایانه، عکس العملی در برابر شرایط سخت زیستن و پاسخی است به چشم انداز  آینده ی مبهم ، تیره و اضطراب آفرین. از این رو در نگاه کسانی مانند کوهن، بی سامانی اجتماعی و از جا کنده شدن طبقات اجتماعی در هنگام تغییرات و دگرگونی ها،  سبب می گردد که ایده ی منجی گرایانه رونق گیرد .

     جنبش های موعودگرایانه، سربازان خود را از میان طبقات پایین جامعه و طبقات حاشیه ای انتخاب می کند، و انرژی خود را از حاشیه ها کسب می نماید. در کانون تحلیل جامعه شناسان، توجه به ناتوانی آدمیان در برابر زندگی و  عجز در مواجهه ی با مشکلات روزمره، قرار دارد.

    وقتی افق جامعه بسته است، هنگامی که احساس می کنند توانایی لازم برای حل و فصل مسئله های شان راندارد، و آن زمان که افراد، خود را در بی پناهی کامل احساس می کنند، بیکاران و فقرا و ظبقات فرو دست جامعه در ابتدایی ترین مراحل زندگی خویش درمانده اند و پیوندهای سنتی تضعیف شده است، در این هنگام است که همگان در پی دست های توانای نجات بخشی می گردند و در آرزوی قهرمانی که از انتهای تاریخ و ساحت قدسی،  بیاید و همه چیز را در چشم برهم زدنی بسامان کند و پایان زیبا و دل انگیزی برای جهان به ارمغان آورد.

     جنبش های هزاره گرای انقلابی که از تاریخ سر برآورده اند، همواره بر انبوه مصائب و دردهایی تکیه کرده اند که زندگی عموم مردم را با انواع بن بست ها رنج داده است. در میانه ی تباهی و رنج های بی امان زندگی است که بازار ایده ی تاریخی موعودگرایی، گرم می شود و جنبش های موعودگرا شکل می گیرد. قهرمان گرایی، کسب و کار همگان می شود و یوتوپیا اندیشی، توسعه می یابد.

     کارل مانهایم، معتقد است که تفکر یوتوپیایی، در میان قشرهای ستمدیده ی جامعه، رشد می کند و بالنده می گردد. قهرمان گرایی، یوتوپیا اندیشی، آرمان گرایی های ذهنی و انتزاعی، و در نهایت، منجی گرایی – با همه ی تفاوت هایی که با یکدیگر دارند – در یک چیز با هم مشترک هستند و آن امر مشترک عبارت است از: احساس ناتوانی آدمی در رفع مصائب و دردها و بسامان کردن زندگی جاری.

    در این حالت است که منتظران آن دوره ی طلایی، به منزله ی انجمن و لشگر بزرگ و آماده، در اختیار رهبران قرار می گیرند. رهبران برای خود و پیروانشان، رسالتی سنگین و تکالیف طاقت فرسا، مقرر می کنند تا از بی سامانی و رنج به امید و اطمینان و سرزمین موعود برسند. رسالتی که توده ها را از اعماق سیاه تاریخ به قله ی سفید منزلت اجتماعی و افتخارات تاریخی برسانند. جنبش های موعودگرا، در پی آن هستند که تاریخ را به منتهای کمال و رستگاری برسانند.

     خلاصه آن که: موعود گرایی در رویکرد جامعه شناختی، گرایشی است برای تغییر وضعیت موجود و یا دست کم آرزوی دگرگونی تاریخ به سمت مطلوب هایی است که از دست انسان معمولی خارج شده است. بن بست ها ، ناتوانایی ها و عجزها، سوخت لازم برای جنبش های موعودگرا محسوب می شود. از این منظر، قهرمان گرایی و منجی گرایی، نشانه ی پریشانی ( آنومیای اجتماعی) و نابسامانی هایی است که در لایه های زیرین جامعه رسوخ کرده است و درد بر درد می افزاید و رنج بر رنج.